Пожалуйста войдите или зарегистрируйтесь.


Войти
Расширенный поиск  
Страниц: [1]   Вниз

Автор Тема: Догматические различия между православием и католичеством.  (Прочитано 29161 раз)

0 Пользователей и 1 Гость смотрят эту тему.

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП
По просьбе модераторского корпуса, и на усмотрение модераторов раздела публикую.
С огромной благодарностью ко всем, с кем мне довелось работать на форуме.

Введение

Настоящая подборка материалов обращена прежде всего к православным участникам межконфессионального диалога на настоящем форуме,  а также ко всем, желающим понять суть основных догматических различий православного и католического вероучения.

К сожалению, попытки систематизировать различия католического и православного вероучения, которые ранее предпринимались на форуме или в наиболее широко распространенной литературе нельзя назвать в полной мере удовлетворительными. Очень много внимания в литературе полемической направленности почему-то уделялось второстепенным различиям, либо даже мнимым различиям. Например, нередко можно встретить утверждение, что католики причащают мирян под одним видом - но это не вполне и не везде соответствует действительности. Также католиков обвиняют в использовании при причастии исключительно пресного хлеба - однако и это не совсем оправданно с полемической точки зрения, т.к. в лоне КЦ присутствуют юрисдикции восточного обряда, не имеющие обрядовых различий  с Православной Церковью (в том числе не использующие в богослужении орган).

Хотелось бы обратить внимание православных участников форума, что использование в полемике устаревших, неточных аргументов дискредитирует правильную в основе своей позицию - отстаивать те положения православного вероучения в которых мы видим свое реальное отличие от католиков конечно нужно.

Не претендуя на полноту освещения затронутых проблем, авторы настоящей подборки попытались не только высказать свое мнение о заявленной теме, но и составить библиографию для всех желающих продолжить собственное исследование православно-католического диалога.

В случае, если впоследствии окажется, что при составлении этой подборки были допущены неточности, мы оставляем за собой право внести поправки в настоящий текст, ради повышения его ценности как сжатого изложения различий православного и католического вероучения.

Хотелось бы обратить внимание читателей, что по ходу компиляции текста подборки мы иногда использовали прямые цитаты из приведенных нами источников, не указывая при этом, что цитируем текст, непосредственно взятый оттуда. Это было сделано не с целью присвоить авторство чужого текста, а в силу ограничений форума на размер сообщения (не более 10 000 знаков), не позволяющих оформить цитирование надлежащим образом. Главным образом из источников, приведенных нами, взяты даты, исторические факты, цитаты Св.Отцов и некоторые промежуточные выводы, поэтому во всяком случае хотелось бы заметить, что в части фактического материала мы опирались не на собственные исследования, а на работы авторов, которых и указали в конце каждой главы в качестве источников.

При составлении подборки был использован следующий план (с указанием в скобках автора, ответственного за материалы подборки):

Введение (Вячеслав С.).
1) Католические догматы о примате Папы и его непогрешимости (Сергей Висленев, Артемъ, Вячеслав С.) .
2) Католический догмат об исхождении Святого Духа от Сына (филиокве) (Артемъ)
3) Католические сотериологические догматы (Артем, Артемъ, Вячеслав С.)
4) Католическая мариология: догматы о Непорочном зачатии Богоматери и о Ее телесном вознесении (Вячеслав С.)
5) Комментарий редактора: почему не бывает "второстепенных" догматов (Вячеслав С.)
6) Православные догматы о нетварной благодати («паламитские догматы») (Вячеслав С.)
 Заключение: православное исповедание веры как экклезиологический критерий (Вячеслав С.)

Общая редакция и интеграция глав в единый текст: Артемъ, Артем, Вячеслав С.

Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП
1) Католические догматы о примате Римского Первосвященника и его непогрешимости

"С одобрения священного собора учим и постановляем мы, как Богом откровенный нам догмат, что Римский папа, когда говорит ex cathedra, т.е. при отправлении своих обязанностей пастыря и учителя всех христиан, и, на основании свыше дарованной ему апостольской власти, определяет учение, касающееся веры или нравов и обязательное для всей церкви, то обладает, в силу обещанной ему в лице св. Петра Божественной помощи, непогрешимостью, которую Божественный Искупитель даровал своей церкви. Вследствие этого постановления Римского папы, по собственной присущей им силе и независимо от одобрения церкви, не подлежат никаким изменениям. Кто же дерзнет, чего Боже сохрани, возражать против сего нашего постановления, тот да будет предан проклятию и отлучен от церкви."

Декрет о непогрешимости Папы. 18 июля 1870 года.

--
"Все мы, православные, убеждены, что в первом тысячелетии существования Церкви, во времена неразделенной Церкви, было признано первенство епископа Рима, папы. Однако первенство это было почетным, в любви, не являясь юридическим главенством надо всей Христианской церковью"... "Это первенство не относится к Божественному праву, данному Христом святому апостолу Петру и переданному им всем епископам Рима. Такое понимание первенства римского епископа христианский Восток никогда не разделял"

Патриарх Константинопольский Варфоломей I. 26 ноября 2007 года.

--
Целью настоящей главы является определить непредвзято, с твердой опорой на источники современный взгляд Римо-Католической Церкви (далее "КЦ") на так называемый «примат папы», т.е. первенствующее, особое догматическое и каноническое положение епископа Рима.

Источниками знаний о католическом понимании примата Папы в настоящее время являются следующие фундаментальные документы:
- Догматическая конституция II Ватиканского Собора  "Lumen gentium" (Свет народам)  1964 года;
- Кодекс канонического права 1982-83 годов;
- Катехизис КЦ 1992 года;
- догматическая конституция I Ватиканского Собора «Pastor Aeternus» (Вечный Пастырь) 1870 г.

Все эти документы являются доктринальными и официально излагают учение КЦ.

У православного христианина, знакомого с православными полемическими трудами, может сложиться впечатление, что католические вероучительные документы с каждой своей страницы провозглашают незыблемость папской власти. Каково же будет удивление исследователя, когда он увидит, как мало места отводится в этих документах власти Папы, насколько эти тезисы кажутся второстепенными по сравнению с достаточно «общехристианской» основой катехизиса и догматических положений.
Действительно, взглянем на Катехизис, документ, о котором Папа Иоанн Павел II говорит: «Катехизис Католической Церкви, который я утвердил 25 июня минувшего года и который сегодня силой своей апостольской власти я распоряжаюсь обнародовать, есть изложение веры Церкви и католического учения, освещенных Священным Писанием, Апостольским Преданием и Учительством Церкви и в их свете удостоверенных. Я признаю его как верную норму преподавания веры, как ценное и законное средство, служащее церковной общине».

Само упоминание о Папе Римском, о его роли в Церкви можно встретить впервые лишь во главе 2 раздела 1 (ст. 2, параграф «Учительство Церкви»). Его роль более-менее подробно раскрывается вовсе в статье 9 главы 3.  Догматическая конституция о Церкви – отводит Понтифику лишь третью главу!  Кодекс канонического права – часть 2 второй книги!

К сожалению, если мы подумаем, что за этой "скромностью" стоит православное определение Папы как первенствующего епископа первой по чести Церкви – нас ждет разочарование. Содержание самых современных догматических постулатов о власти Пап вновь и вновь говорит нам – нет, перед нами неограниченный самодержавный владетель всего в Церкви по некоему утверждаемому КЦ "богоданному" праву. Это и будет показано в данной главе.
   
Догматическая конституция II Ватиканского Собора  "Lumen gentium"  в начале главы «Об иерархическом строении Церкви и, в частности, о Епископате» так говорит о создании Церкви с точки зрения управления:

«Сей Святейший Собор, следуя по стопам Первого Ватиканского Собора, вместе с ним учит и провозглашает, что Иисус Христос, вечный Пастырь, создал Святую Церковь, послав Апостолов, как и Сам Он был послан Отцом (ср. Ин 20, 21), и пожелал, чтобы их преемники, то есть Епископы, были в Его Церкви пастырями до скончания века. А для того, чтобы этот Епископат был един и неделим, Он поставил во главе других Апостолов блаженного Петра и в нём заложил постоянное и зримое начало и основание единства веры и общения. Это учение об установлении, непрерывности, значении и смысле священного Первенства Римского Понтифика и о его безошибочном учительстве Священный Собор вновь излагает всем верным, дабы твёрдо в него веровать, и, продолжая это начинание, постановляет исповедать и провозгласить перед лицом всех учение о Епископах, преемниках Апостолов, которые с Преемником Петра, Наместником Христа  и зримым Главой всей Церкви, управляют домом Бога Живого». LG, III, 18

Это – фундаментальное определение папской власти. Оно вводит и понятие примата власти, и вероучительной безошибочности, пока не определяя их значения. Основанием для власти римского первосвященника предполагается этим документом в поставлении св. ап. Петра главой апостолов.

Дальнейшие постулаты требуют особого разъяснения. Догматическая конституция гласит:
    «Вознеся молитву к Отцу и призвав к Себе тех, кого Он Сам пожелал, Господь Иисус поставил Двенадцать, чтобы они были с Ним и чтобы посылать их проповедовать Царство Божие (ср. Мк 3, 13-19; Мф 10, 1-42). Этих Апостолов (ср. Лк 6, 13) Он объединил в коллегию, или постоянное сообщество (coetus), во главе которого поставил Петра, избранного из их среды (ср. Ин 21, 15-17)». LG, III, 19
    «Апостолы же, проповедуя повсюду Евангелие (ср. Мк 16, 20), принимаемое слушающими под действием Святого Духа, собирают вселенскую Церковь, которую Господь утвердил на основании Апостолов и воздвиг на блаженном Петре, их Начальнике, имея краеугольным камнем Самого Иисуса Христа (ср. Откр 21, 14; Мф 16, 18; Еф 2, 20)». LG, III, 19

Для всей концепции католического учения о Церкви очень важен этот  постулат о коллегии апостолов во главе с их Начальником Петром.
 
«Предварительное пояснительное заключение» к соборным актам гласит: «коллегия понимается не в строго юридическом смысле, то есть как группа равных, делегирующих свою власть своему председателю, но как постоянное сообщество, строй и власть которого должны выводиться из Откровения. Поэтому в Ответе на Модус 12 прямо говорится о Двенадцати, что Господь поставил их как "коллегию, или постоянное сообщество (coetus)"1.

См. также Модус 53, с.: По той же причине к Коллегии Епископов нередко применяются также названия Чин (Ordo) или Состав (Corpus). Параллель между Петром и другими Апостолами, с одной стороны, и Верховным Первосвященником и Епископами — с другой не предполагает ни передачи чрезвычайной власти Апостолов их преемникам, ни, разумеется, равенства (aequalitas) между главой и членами Коллегии, но лишь сопоставимость(proportionalitas) между первым отношением (Пётр — Апостолы) и вторым (Папа — Епископы). Поэтому в № 22 Комиссия решила написать не тем же (eadem), но равным (pari) образом» (1 замечание Вероучительной коллегии).

Таким образом, согласно этому «пояснению», апостолы Господни с самого начала были призваны, как Петр и группа его подчиненных, причем Петр передал свои права начальства по наследству римским епископам, иные же апостолы никому не передали ничего, кроме, как и указано в III главе, своего сана, преподаваемого в епископском посвящении. Еще раз взглянем там же, что такое коллегия:

«Членами Коллегии становятся в силу епископского посвящения и иерархического общения с Главой и членами Коллегии» (2 замечание вероучительной коллегии)

По крайней мере об одном мы можем говорить определенно: термин «коллегия» в католических доктринальных документах надо понимать как «группа, объединенная подчинением некоему лицу».

Можно однако сделать и такой вывод: апостолы, согласно этому определению, были апостолами одновременно в силу своего и призвания, и подчинения Петру.

Эта мысль преображает все постулаты документа:
«Как по установлению Господню святой Пётр и прочие Апостолы составляют одну апостольскую Коллегию, равным образом связаны между собой Римский Понтифик, преемник Петра, и Епископы, преемники Апостолов. Уже очень древний порядок, согласно которому Епископы, поставленные по всему миру, общались друг с другом и с Римским Епископом, храня узы единства, любви и мира, а также созывавшиеся Соборы, на которых важнейшие решения принимались совместно, по рассмотрению мнений многих участников,  знаменуют собою сущность и коллегиальные основания епископского чина. Это с очевидностью подтверждается и Вселенскими Соборами, состоявшимися на протяжении веков. На это указывает и установленный издревле обычай, по которому созывалось несколько Епископов, участвовавших в возведении вновь избранного на высшую степень священства. Членами епископского состава становятся в силу таинства посвящения и иерархического общения с Главой и членами Коллегии». LG, III, 22

Обратите внимание, как причудливо соединены здесь два понятия «коллегиальности»: одно традиционное, «склонность к решению дел не единолично, а путем совещаний с другими», другое – специфическое, «объединенность под единой властью». Таким образом, и общению епископов от древности, и Вселенским Соборам усваивается то же самое свойство – совещания под властью Папы.  Далее:
Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП
   «Однако это следует понимать так, что Коллегия, или состав, Епископов обладает властью лишь совместно с Римским Понтификом, преемником Петра, в качестве её Главы, причём в неприкосновенности остаётся первенство его власти в отношении всех: как пастырей, так и верных. Ибо в силу своей должности, то есть как Наместник Христа и Пастырь всей Церкви, Римский Понтифик обладает в Церкви полной, верховной и универсальной властью, которую он всегда вправе свободно осуществлять. Чин же Епископов, преемствующий собору Апостолов в учительстве и в пастырском управлении — и в котором, более того, сонм Апостолов непрерывно пребывает — со своим Главой, Римским Понтификом, и никогда без этого Главы, также является субъектом верховной и полной власти во всей Церкви,  однако эта власть не может осуществляться без согласия Римского Понтифика. Господь поставил одного Симона как скалу и ключаря Церкви (ср. Мф 16, 18-19) и сделал его Пастырем всего Своего стада (ср. Ин 21, 15 слл.); но, как известно, власть вязать и разрешать, данная Петру (ср. Мф 16, 19), была дана также собору Апостолов, соединённому со своим Главой (ср. Мф 18, 18; 28, 16-20).  Поскольку этот собор, или Коллегия, состоит из многих членов, она выражает многообразие и вселенскость Народа Божия; поскольку же она собрана под одним Главой, она выражает единство стада Христова. В ней Епископы, верно соблюдая первенство и верховенство своего Главы, осуществляют свою собственную власть на благо своих верных, а также и всей Церкви, тогда как Святой Дух непрестанно укрепляет её органическое строение и согласие в ней. Верховная власть во вселенской Церкви, которой пользуется эта Коллегия, осуществляется в торжественном порядке на Вселенском Соборе. Вселенский Собор имеет место лишь в том случае, если он утверждён или, по крайней мере, принят как таковой Преемником Петра. При этом прерогатива Римского Понтифика — созывать такие Соборы, председательствовать на них и утверждать их.  Та же коллегиальная власть в единении с Папой может осуществляться Епископами, обитающими в разных краях земли — но лишь в том случае, если Глава Коллегии призовёт их к коллегиальному действию или, по крайней мере, одобрит или свободно примет согласованное действие Епископов, живущих по всему миру, чтобы тем самым совершилось подлинно коллегиальное деяние». LG, III, 22

        Откровенность и честность этого разъяснения практически не оставляют вопросов. Всякой властью в Церкви обладает Папа, или же те, кому Папа доверил временно ее иметь. Власть епископов осуществляется в силу подчинения Папе с его согласия.    Интересно и замечание о «вселенскости Народа Божия»: эта вселенскость выражается в том, что тех, кому Папа может делегировать разнообразные права, может быть много, и они могут разниться между собой. Вселенский Собор или какой –либо другой собор не может быть собран, не может принять решений без Папы. Со всей определенностью надо заявить  - полемический постулат о том, что Папа выше всей Церкви и есть без Церкви полноценный Папа, Церковь же без Папы неполноценна, находит полнейшее оправдание в данном положении. Несомненно, на практике система не так авторитарна, как описывается в догматической конституции, но надо помнить, что  именно это есть вероучение Римо-Католической Церкви о себе самой.

    Небезынтересно будет заметить, что приведенный выше постулат несколько противоречит с практикой признания власти православных епископов в своих епархиях, но по этому вопросу имеется разъяснение соборной Вероучительной Комиссии:
     «Без иерархического общения сакраментально-онтологическое служение, которое следует отличать от канонически-юридического аспекта, осуществляться не может. Однако Комиссия решила не входить в обсуждение вопросов о позволительности (liceitas) и действительности (validitas), оставив их на обсуждение богословам, особенно в том, что касается власти, фактически осуществляемой у отделённых Восточных христиан, которую объясняют по-разному».

       Таким образом, действенность, или, по крайней мере, законность православных епископов с католической точки зрения представляется вопросом, требующим разрешения, противоречащим положению о необходимости для епископской власти коллегиальности с Папой.

       Статус епископов таков, что с ними необходимо соглашаться в вопросах веры и нравов. Особенно необходимым объявляется согласие с учительством Папы, причем не указывается, что это учительство ограничивается вопросами веры:
        «Епископов, учащих в общении с Римским Понтификом, все должны почитать как свидетелей Божественной и кафолической истины; верные же должны соглашаться с суждением своего Епископа по вопросам веры и нравов, высказанным от имени Христа, и держаться его с благоговейным послушанием духа. Однако это благоговейное послушание воли и разума следует прежде всего проявлять по отношению к аутентичному учительству Римского Первосвященника — даже тогда, когда он не говорит "ех cathedra". Это означает, что его верховное учительство следует почтительно признавать, высказанных им суждений следует искренне придерживаться согласно выраженной им мысли и воле, которая проявляется прежде всего либо в характере тех или иных документов, либо в неоднократном изложении одного и того же учения, либо же в самой словесной форме какого-либо высказывания». LG. III. 25
           Несомненно, более авторитетным видом учительства является учительство безошибочное, и вот что говорится о нем в том же пункте:
      «Хотя отдельные Предстоятели и не обладают прерогативой безошибочности, тем не менее, когда они, даже будучи рассеяны по всей земле, но сохраняя при этом связь общения друг с другом и с преемником Петра, аутентично учат о вопросах веры и нравов и сходятся на том, что некое суждение следует принимать как окончательное, тогда они безошибочно провозглашают учение Христа. И это становится ещё более очевидным, когда, объединившись на Вселенском Соборе, в вопросах веры и нравов они являются для всей Церкви учителями и судьями, чьих определений надлежит придерживаться в послушании веры.

Эта безошибочность, которой Божественный Искупитель пожелал наделить Свою Церковь в определении учения о вере и нравах, простирается столь же широко, сколь и сокровищница Божественного Откровения, которая должно свято храниться и верно излагаться. В силу своей должности этой безошибочностью обладает Римский Понтифик, Глава Коллегии Епископов, когда он, как верховный Пастырь и учитель всех верных Христу, утверждающий в вере братьев своих (ср. Лк 22, 32), окончательным образом провозглашает какое-либо учение о вере и нравах. Поэтому его определения по праву называются непреложными сами по себе, а не по согласию Церкви, ибо выносятся они при содействии Святого Духа, обещанном ему в лице блаженного Петра и, следовательно, не нуждаются ни в каком утверждении иных лиц и не подлежат никакой апелляции в другой суд. Ибо в этих случаях Римский Понтифик выносит решение не как частное лицо, но излагает или защищает учение католической веры как верховный учитель вселенской Церкви, в котором единственно присутствует благодатный дар безошибочности самой Церкви. Безошибочность, обещанная Церкви, наличествует и в составе Епископов, когда они вместе с Преемником Петра осуществляют верховное учительство. Этим определениям никогда не может быть отказано в согласии Церкви благодаря тому действию Святого Духа, которым всё стадо Христово оберегается и движется вперёд в единстве веры».  LG. III. 25

       В приведенном отрывке налицо проявление все того же фундаментального понятия «колллегиальности». Попробуем проследить мысль составителей: Безошибочность – учительское свойство Церкви. Им обладают епископы, подчиненные Папе. Если они согласны с Папой и друг другом, то могут учить о вере безошибочно. Это проявляется в утверждениях любой группы епископов. Более очевидно – в утверждениях большой группы, Вселенского Собора. Папа имеет харизматический дар безошибочности, ему содействует Дух Святой. Он, можно сказать, даром Святого Духа и от Его Лица учит Церковь, поэтому, его постановления не нуждаются в утверждении Церковью, так как у Церкви такого дара, очевидно, нет, либо он иначе, как через Папу, не проявляется.  Однако же, Папа, как и в случае употребления своей власти, может допустить епископов к коллегии с собой и, таким образом, безошибочное суждение выносится коллегией.

         Попробуем подвести некоторые итоги нашего анализа догматической конституции Lumen Gentium:
1. Папа есть обладатель полной, верховной и универсальной власти в Церкви.
2. Епископы обладают своей властью в силу рукоположения и подчинения Папе.
3. Епископы не являются преемниками апостолов, тогда как Папа – преемник ап. Петра
4. Власть в Церкви есть прерогатива Папы, но он волен делегировать ее группе епископов, объединенных подчинением Папе.
5. Безошибочность в Церкви есть дар Святого Духа Папе, через который он учит Церковь. Учительские права имеют и епископы, по одиночке, либо группой, вплоть до Вселенского Собора, объединенные подчинением Папе, и Папа, в коллегиальном с ними объединении, придает их общим суждениям безошибочность.
Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП
2) Католический догмат об исхождении Святого Духа от Сына (филиокве)

Канонический аспект учения о filioque

Какие-либо изменения, дополнения и уточнения в Символ Веры обязательно должны быть санкционированы Вселенским собором, т.к. Никео-Цареградский Символ Веры был принят именно Вселенскими соборами. Как писал А.С. Хомяков, “решив догматический вопрос без содействия своих восточных братьев, Запад тем самым подразумевательно объявил их сравнительными недорослями, разжаловал их в илотов по вере и благодати и чрез это отверг их от Церкви” (“По поводу одного окружного послания парижского архиепископа”).

Конечно, на Флорентийском соборе (1438-1439 гг.), который с организационной точки зрения вполне может быть назван Вселенским, filioque было «санкционировано» всеми православными участниками диалога, за исключением св.Марка Эфесского. Однако на момент проведения Флорентийского собора. в Римской церкви filioque давно считалось уже догматом. Уже в 1054 г. кардинал Гумберт обвинил греков в духоборчестве на том основании, что те не исповедуют исхождения Духа от Сына. В 1091 г. собор в Бари провозгласил анафему всем, кто не исповедует, что Дух Святой исходит от Сына. Лионский собор 1274 г. также анафематствовал тех, кто не разделяет учение о filioque: “Мы осуждаем и опровергаем тех, кто отважится отрицать, что Дух Святой вечно исходит от Отца и Сына”. Эти примеры показывают, что Флорентийский Собор не был созван для равноправного обсуждения целесообразности введения догматической «прибавки» filioque.

Догматический аспект учения о filioque

Дух Святой единосущен Отцу и Сыну – это непререкаемая истина.  Ясно выражает эту мысль блаж. Феодорит: "О Духе Святом говорится, что не от Сына или чрез Сына Он имеет бытие, но что Он от Отца исходит, свойственен же Сыну, как именуемый единосущным с Ним" (“О Третьем Вселенском соборе”). Именно в смысле единосущности следует понимать, например, выражение “Дух Христов”, которое встречается в Писании (см., например, Рим. 8:9)

Отцы ясно отличают учение о единосущности Духа Святого Отцу и Сыну от учения об исхождении Святого Духа и рождении Сына, которое говорит нам о том, что единственной бытийной Причиной Духа и Сына является Отец. О единоначалии Отца пишет, например, св. Иоанн Дамаскин, который является систематизатором православного богословия святоотеческого периода: "О Духе же Святом и говорим, что Он - от Отца, и называем Его Духом Отца. Но не говорим, что Дух - от Сына; Духом же Сына Его называем. (“Точное изложение православной веры”, 1, 8). В 1,12 св. Иоанн повторяет ту же мысль: "Но Он - Дух также и Сына, не как от Него исходящий, но как исходящий от Отца чрез Него. Ибо один только Отец - Виновник".

Следует обратить особое внимание, что выражение "чрез Сына" в большинстве случаев определенно относится к явлениям Святого Духа в мире, а не к внутритроичной жизни Бога в Самом Себе. В этом же смысле защищал западных богословов и преп. Максим Исповедник, говоря, что они словами "от Сына" имеют в виду указать, что Дух Святой "чрез Сына подается твари, является, посылается", а не от Сына или через Сына имеет бытие. В томосе Влахернского собора 1285 г. который явился православным ответом на Лионский собор 1274 г., где святоотеческие тексты истолковались в духе латинского богословия, говорится, что  "Признано, что Сам Утешитель [т.е. Св.Дух] сияет и вечно проявляется посредством Сына, как сияет свет солнца посредством луча... но это не означает, что Свое бытие Он получает через Сына или от Сына".

Константинопольский патриарх Григорий Кипрский уточняет значение святоотеческих текстов: "Дух имеет Свое совершенное бытие от Отца, Который есть единственная причина, из которой Он исходит вместе с Сыном, Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем воссиявая, так же как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него, и при нем, и даже от него... Ясно, что когда некоторые говорят, что Дух Святой исходит от Обоих, то есть от Отца и Сына, или от Отца через Сына, или же что Он является, или воссиявает, или происходит, или существует из сущности Обоих, или же еще из Отца и Сына, то все это не значит, что они исповедуют, что бытие Духа Святого происходит от Сына так же, как от Отца... Действительно, ведь и вода, которую черпают из реки, существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая (то есть ни свет, ни вода) не имеют причиной своего бытия эти две вещи (луч или реку). Действительно, вода существует от источника, от того первоисточника, из которого она изливается, существуя; а свет существует от солнца, откуда он, получая свое сияние, светится вместе с лучом и через него происходит" ("Об исхождении Святого Духа")

Через некоторое время после Влахернского собора в Православной Церкви возник достаточно бурный спор о том, можно ли применять термин "исхождение" для описания этого воссияния и проявления Святого Духа через Сына. Итог спору можно подвести словами св. Григория Паламы: "Не будем отступать от приличий из-за спора о словах..." и "Дух изливается от Отца через Сына и, если угодно, от Сына" на всех, кто того достоин; впрочем, это "излияние" может называться и "исхождением". Важны не слова, а тот смысл, который в них необходимо вкладывать. И св. Григорий Палама пишет: "Когда ты услышишь, что Святой Дух исходит от Обоих, ибо Он исходит сущностно от Отца через Сына, ты должен понимать его учение в следующем смысле: то, что изливается, есть силы Божии и сущностные энергии, но не Божественная ипостась Духа". "Ипостась Пресвятого Духа не исходит от Сына; она не дается и не получается никем; получается и дается только благодать Божия и Божественная энергия".

В соборном же определении Флорентийской унии утверждается иное учение: “мы определяем, что всем христианам надлежит веровать, принять и исповедывать следующую истину веры: что Святый Дух соприсносущен Отцу и Сыну и имеет Свое бытие и Свое существо вместе от Отца и Сына, и что Он происходит вечно от Обоих, как от одного Начала и от одного Изводителя. Мы объявляем, что выражения Учителей и Отцев, утверждающих, что Дух Святый происходит от Отца чрез Сына, надлежит понимать в том смысле, что Сын также является Виновником, — как говорят греки, и что Он — Начало существования Духа Святого, именно в том же смысле, как и Отец, — как говорят латиняне. И поскольку все, что имеет Отец, Сам Отец дал Своему Единородному и рожденному Сыну, кроме свойства быть Отцем, то и самое то (свойство), что Дух Святый происходит от Сына, Сын присносущно имеет от Отца, от Которого также присносущно рожден…”

Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП
Здесь говорится о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от Одной Причины. Но Отец и Сын, являясь единым Началом по отношению к Святому Духу, утрачивают свои отличия по отношению к Духу. Также filioque разделяет Троицу, а именно вводит еще одну ипостасную особенность Сына (помимо особенности быть рожденным от Отца особенность изводить Святой Дух). Это сближает Сына с Отцом и разделяет Сына со Святым Духом.

Уже св. Григорий Богослов отклоняет попытку понять, в чем различие между происхождением Лиц Святой Троицы. Различие между исхождением и рождением, в сущности, неизреченно, мы лишь знаем, что оно есть: “Ты спрашиваешь, что такое исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца, тогда в свою очередь я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождаемость Сына и исхождение Святого Духа. И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии". Так же говорит и св. Иоанн Златоуст: “Итак, говорится: "Дух Бога", "Дух от Бога Отца" и "от Отца исходит". Что означает — "исходит"? — Не сказал: "рождается"; а то, что не написано, того и не надо мыслить. Сын — от Отца рожденный; Дух — от Отца исходит. Ищешь, конечно, узнать от меня, в чем — различие: как Сей родился, как Тот исшел? В чем же заключается дело? — Узнав, что Сын родился, познал ли ты и понял: каким образом Он родился? — Так что, когда слышишь имя Сына, разумел ли ты и образ рождения? — Это — наименования, возлюбленный, которые должны быть почтены верой и сохранены благочестивым размышлением" (из омилии о Святом Духе).

Таким образом, даже при схожести терминологии смысл учения Православной Церкви и Католической о Святой Троице различен по существу.

Учение о  filioque в современном экуменическом диалоге

В заключение остановимся на документе Папского совета по содействию христианскому единству под названием “Исхождение Святого Духа в греческой и латинской традициях” (1995).

Прежде всего, заметим, что никакие разъяснения не могут отменить догматов, утвержденных на Вселенских (для Римской церкви) соборах (в этом снова проявляется, но уже с другой стороны, канонический аспект учения о filioque: как без Вселенского собора нельзя принять догмат, равно без Вселенского собора нельзя придать ему иное истолкование). Впрочем, эти разъяснения и не отменяют filioque, а лишь придают этому учению несколько другой уклон.

С одной стороны, в документе признается, что единственной Троичной Причиной является Отец. Однако далее, там где Лионский и последующие соборы учат об исхождении Святого Духа от Отца и Сына как от единого Начала, говорится о том, что для Отца и Сына является общим сообщение Святому Духу Божественной сущности: “Святой Дух происходит от Отца и Сына в их сущностном общении… она [сущность] сообщается Ему от Отца и Сына, для Которых она общая...”.

Это опять-таки же разделяет Троицу. Отец и Сын имеют общее свойство сообщения Святому Духу сущности, однако Святой Дух этим свойством не обладает. Если мы считаем сообщение сущности Святому Духу ипостасной особенностью, то тогда в отношении Святого Духа Отец и Сын утрачивают свои ипостасные особенности (модализм). Если же мы считаем это свойством общей сущности Отца и Сына (хотя такой подход вроде бы опровергается цитированием текста, принятым на IV Латеранском соборе), то приходим неявно к неединосущности Духа Отцу и Сыну. Также в этом случае сущность Отца и Сына логически предшествует ипостаси Святого Духа, что является тоже модализмом (сущность предшествует ипостаси).

Приложение: Утверждение и апология учения о filioque в западной традиции

Одним из традиционных аргументов в защиту filioque является то, что если бы Святой Дух исходил только от Отца, то в этом случае Он ничем бы не отличался от Сына, ибо и Сын от Отца происходит. Об этом пишет Фома Аквинат в “Сумме теологии”: “Святой Дyх лично отличается от Сына, посколькy происхождение одного отличается от происхождения дрyгого, но сама разница происхождения идет от того факта, что Cын есть только от Отца, в то время как Святой Дyх- и от Отца, и от Сына. Ибо иначе их происхождения не отличались бы дрyг от дрyга...”

Приведенные выше слова Фомы Аквинского выражают один из основных принципов латинского троичного богословия: Божественные Лица суть отношения. Дух Святой может отличаться от Сына, только если Он от Него исходит. Тем не менее, Святой Дух исходит от Отца как от первой и исходной причины  потому, что именно Отец дает Сыну, вместе со Своей природой, свойство изводить Духа Святого.

Следует отметить, что Фома Аквинский и другие средневековые схоласты развивают те представления, которые уже присутствуют в трудах св. Августина. В своей книге “О Троице” св. Августин пишет: “Выразить в Троице собственные и отличные свойства каждого Лица - значит выразить Их взаимоотношения... Все то, что говорится не о Лицах, рассматриваемых в Их взаимоотношениях, но о каждом Лице, рассматриваемом как таковое, относится к сущности”. “Так же как Отец и Сын суть единый Бог и в отношении твари единый Творец и единый Господь в относительном смысле, так же и в отношении Святого Духа не суть ли Они, с точки зрения отношений, одно-единственное начало?”

Упрощенно выразить причину неприятия Православием такой позиции католического богословия можно так: "никакое свойство не может быть у Двух Лиц Пресвятой Троицы - любое свойство есть либо у Одной Ипостаси, либо сразу у Трех"

Подход блаж. Августина не характерен для Отцов до него или же Отцов, стоящих вне августиновской традиции (см. слова Григория Богослова выше). К сожалению, на примере учения о филиокве мы наблюдаем попытку навязать частное учение, свойственное Августину и просшедшей от него богословской традиции, всей Церкви. В этом причина негативного отношения  Православной церкви к филиокве, которое никогда не было принято церковной полнотой. Однако это не должно приводить нас к осуждению самого Августина (что, увы, позволяют себе иногда некоторые “сверхправильные” православные). Не все мнения Святых Отцов приняты Церковью, некоторые из них даже осуждены как еретические. Надлежит веровать в “то, чему верили всегда, повсюду и все”.  Да и сам св. Августин в заключение своей книги “О Троице” писал: “Господи, Боже Единый, Боже Троице, то, что я сказал в этой книге от Тебя, пусть это будет принято как Твое; если же что-то я сказал от себя, то да простишь меня Ты и те, кто Твои…”

Источники:
1. Св. Фотий Константинопольский. "Мистагогия Святого Духа"
2. Св. Фотий Константинопольский. Окружное послание
3. Св. Григорий Палама. "Слова аподиктические"
4. Святитель Марк Эфесский. Диалог "Латинянин или о прибавлении в Символ"
5. Святитель Марк Эфесский. Сумма изречений о Святом Духе, которые мы собрали, как из пророков и евангелий, так и из Апостолов и Святых Отцев, авторитетно и истинно свидетельствующих о том, что Дух Святой исходит только от Отца, а не - и от Сына.
6. Святитель Марк Эфесский. Силлогические главы против латинян
7. Протопресвитер Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие (конкретно, раздел "О Троичности Лиц в Боге при Единстве Божием по Существу. Об исхождении Святого Духа")
8. Архимандрит Плакид (Дезей). Блаженный Августин и "Филиокве"
9. Владимир Лосский. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице
10. Митрополит Амфилохий (Радович). "Филиокве" и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы
11. Алексей Лосев. Филиокве как основа латинского платонизма (аристотелизма)
12. А. Зерникав. Об исхождении Святого Духа
13. Свящ. Сергий Булгаков. Труды о Троичности
Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП
3) Католические сотериологические догматы
Современное учение Кц о Спасении базируется на четырех элементах, своеобразной «сотериологической цепочке» католицизма: учении об удовлетворении – учении о чистилище - учении об индульгенциях – учении о сокровищнице заслуг святых и Христа.

Учение об удовлетворении как предпосылка к развитию католической сотериологии
В современном виде сотериологические догматы вытекают из трудов Ансельма Кентерберийского (1033-1109), учившем о Спасении как об удовлетворении оскорбленного Божественного Правосудия. Ансельм Кентерберийский учил, что всякий грех есть оскорбление и даже умаление величия Божия, которое человек должен возместить. Это учение догматически закреплено Тридентским собором (1545-1563). Учение Ансельма является отправной точкой формирования католического понимания Крестной Жертвы Иисуса Христа.
Вопрос о том, что же произошло на Кресте, отнюдь не является простым. В Католическом Катехизисе 1992 года читаем: “Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи", в то время как "грех есть оскорбление, наносимое Богу, поэтому только Бог может отпускать грехи". Господь наш Иисус Христос "приносит в жертву Свою жизнь Отцу Духом Святым, чтобы искупить наше непослушание".
Св.Писание и Св.Отцы и правда часто прибегают к такой “юридической”, терминологии, которая описывает взаимоотношения человека с Богом в категориях права. Несомненно, подобная трактовка полезна, важна и не должна быть отметаема. Но Искупление есть часть Божественной реальности, а потому образы и понятия, которые мы прилагаем к этому событию, не могут считаться абсолютно тождественными самой реальности. Значит, нельзя и догматизировать те или иные выводы, следующие из описания.

По этому поводу в Слове на Святую Пасху Григорий Богослов так говорит о великой тайне Искупления:
“Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти; спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому; то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу; то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцем, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы; а большее да почтено будет молчанием.”

Кстати, в 1157 г. в Константинополе состоялся собор (никоим образом не связанный с греко-латинской полемикой), на котором было осуждено учение о том, что Искупительная Жертва Сына принесена Отцу в удовлетворение человеческих грехов и для умиротворения Бога Отца, причем основой для осуждения как раз послужили слова Григория Богослова, процитированные выше. Итак, Искупление не может быть отождествлено с неким юридическим “актом”. Однако в Римской церкви правовое описание Искупления и, как следствие, “юридическое” представление о Божественном правосудии, стало чем-то большим, чем просто образ, и в итоге послужило основой для новых сотериологических учений.

По католическому "Катехизису Тышкевича" Крестная жертва покрывает все грехи людей так, что Бог более не нуждается в удовлетворении с нашей стороны ("удовлетворение, принесенное Спасителем за наши грехи, преизбыточно"). Тем не менее, мы обязаны "быть причастниками удовлетворяющей жертвы Христовой", и потому "грешник, чтобы удовлетворить Божию правосудию, должен подвергнуться временному наказанию". Удовлетворение есть "исправление обиды, причиненной Богу".

Для правильного понимания этого момента следует знать, что католическое учение о покаянии отличает вину греха от кары греха. Вина греха есть сам факт греха, противоречие воле Божией. Она отпускается в самом Таинстве Исповеди при условии последующего несения кары греха. Кара - это та совокупность действий, которые человек обязан выполнить для принесения удовлетворения за грех. При этом удовлетворение, принесенное человеком при жизни, избавляет его лишь от части временных, посмертных, мук, которые он заслужил своим грехом (вечные же муки, следствие смертных грехов, отпускаются в Таинстве Исповеди в силу искупительной заслуги Спасителя).

Догмат о Чистилище и распространенные заблуждения о нем
Итак, люди превысившие меру своих грехов добрыми делами, попадают в рай. А раскаявшиеся в своих грехах, не имеющие смертных грехов, но не успевшие принести должного удовлетворения Богу, рая не достигают, но и осуждены на ад не могут быть по причине раскаяния. Вследствие такого видения логически необходимым стало учение о  чистилище: неком среднем посмертном состоянии, в котором люди "довершают" очищение, не достигнутое при жизни. На Флорентийском соборе учение о чистилище было провозглашено догматом. Следует отметить два распространенных заблуждения относительно сути учения о чистилище:
1) чистилище это НЕ состояние, в котором грешники довершают ИСКУПЛЕНИЕ грехов, т.е. Чистилище НЕ способно заменить таинства Исповеди и Причастия.  По учению Кц, в чистилище попадают люди УЖЕ прошедшие эти таинства.
2) догмат о чистилище - это НЕ то же самое, что и православное учение о мытарствах (как утверждается например отцом А. Менем), по следующим причинам:
- учение о мытарствах не догмат и поэтому вера в него - НЕобязательна для допуска верующего к Причастию. Любой догмат же является необходимым исповеданием;
- проходя мытарства, душа не приносит "удовлетворения" Богу, но лишь осознает свое подлинное состояние, с которым человек пришел к концу своей жизни.
- мытарства душа может пройти (отправившись с них в Рай) или не пройти (попав в итоге в Ад). Из чистилища же выход только в рай.

Учение о сокровищнице заслуг
Католическое учение о том, что очищение, удовлетворение Божественному правосудию должно быть принесено добрыми делами [несением «кары греха»], привело к появлению в Кц учения о «сокровищнице заслуг» Христа и святых, закрепленного буллой Папы Климента VI «Unigenitus Dei filius» от 27 января 1343 г. Так как для очищения требуется совершить некие благочестивые действия, то для того, чтобы ускорить очищение души, которая находится в чистилище, допускается «передача» этой душе части «сверхдолжных заслуг» святых («сверхдолжных» в силу того, что им самим эти дела уже не нужны для личного спасения, а были совершены ими просто из благого расположения духа). Так как сама душа усопшего уже не может влиять активно на свою посмертную участь, то, чтобы передать ей такие «заслуги», ныне живущие должны совершить некоторые благочестивые действия, получить индульгенцию за усопшего.
Следует заметить, что учение о сокровищнице имеет серьезное следствие. Так как «заслуги святых» мыслятся как нечто накапливаемое и распределяемое, то они есть некая субстанция.  Любая же субстанция, является либо тварной, либо нетварной. Но единственная нетварная субстанция есть Бог,  и т.к.  «заслуги» пополняются самими святыми, и даже некоего ограниченного «количества» заслуг может хватать или не хватать душе для полного очищения, значит эти «заслуги» однозначно тварны.
Раз «сокровищница заслуг» содержит в себе заслуги и Христа, и святых (в упомянутой булле Папы говорится, что сокровищница не иссякнет в силу неисчерпаемости дара Христа и постоянного пополнения ее святыми), а заслуги святых, как мы увидели, тварны,  то, значит, и Христос сделал вклад в эту «сокровищницу» некой тварной субстанцией. Однако очищение грешников от кары греха (что бы мы ни понимали под этим), для чего и употребляются «заслуги», у Св.Отцов совершается благодатью. Значит, учение о «сокровищнице заслуг» является частным проявлением присущего Кц  учения о тварности благодати, которое анафематствовано Православной Церковью, о чем пойдет речь ниже, в главе о паламитских догматах.

Учение об индульгенциях
Как упомянуто, очищение от кары греха, последствий греха в лоне церкви, по католическому вероучению совершается за счет получения индульгенций от Церкви, распоряжающейся заслугами святых и Христа как сокровищем.
Хотелось бы предостеречь от заблуждения о том, что получение индульгенции якобы может заменить участие в таинствах: наоборот участие в таинствах является необходимым условием для получения индульгенции. Таким образом, естественно, ни получить индульгенцию за будущие грехи, ни получить индульгенцию за нераскаянные (не исповеданные на Исповеди) грехи нельзя.
Учение об индульгенциях не нуждается на наш взгляд в более подробных комментариях, т.к. оно является лишь логичным следствием учений о разделении вины и кары греха, учения о необходимости очищения от кары греха путем совершения благочестивых действий, и учения о сокровищнице заслуг, а потому должно рассматриваться лишь в контексте этих учений.
Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП
Православная и католическая традиции толкования Св.Писания

В католической традиции толкования Св. Писания апология сотериологических догматов выстраивается в основном на  Мф.5:25-26, 2 Мак 12:43-46, Кор. 3:12-15 и Мф.12:32. Логика католического толкования этих мест такова, что делается вывод о:
- возможности принесения жертвы за умерших (2  Мак 12:43-46);
- обязанности и после смерти проходить очищение от последствий греха (Мф.5:25-26);
- возможности спасения через «очищение огнем» тех, кто недостаточно совершил достойных дел (Кор. 3:12-15);
- возможность прощения грехов «в будущем веке» (Мф.12:32);
В то время, как первый из этих выводов разделяется и православными христианами, в целом православная традиция толкования этих мест Св.Писания серьезно отличается от католической. Примером православного толкования  к 2 Мак 12:43-46, Кор. 3:12-15 являются комментарии св. Марка  Эфесского:
«…вы желали доказать … догмат об очистительном огне, сначала ссылаясь на сказанное в Книге Маккавеев (12,44-45), где говорится: "Свято и спасительно молиться за усопших, дабы они были разрешены от грехов", а потом, взяв из Евангелия от Матфея (12, 32) то место, в котором Спаситель возвещает, что "хулящему на Духа Святаго не простится ни в сем веке, ни в будущем", вы говорите, что из сего можно видеть, что есть отпущение грехов в будущей жизни.
Но отсюда никоим образом не вытекает понятие очистительного огня…: ибо что общего между отпущением и … наказанием? Ибо если отпущение грехов совершается ради молитв или самым только божественным человеколюбием, то нет нужды в наказании и очищении. Если же наказание, как и очищение, установлены (Богом), – ибо благодаря первому совершается второе…, – то напрасно, кажется, совершаются молитвы (за усопших) и мы воспеваем божественное человеколюбие».
К словам св.Марка нам хотелось бы добавить, что в Мф.12:32 Христос явно говорит именно о ПРОЩЕНИИ грехов, а не о несении некоей кары за последствия УЖЕ прощенного греха (именно так трактует катехизис Кц «временное наказание» в чистилище). Таким образом, следует заметить, что католическое учение о Чистилище в современном его изложении уже не может быть обосновано с привлечением  Мф.12:32.

Продолжим цитату из св.Марка: «..изречение, взятое из Первого Послания блаженного Павла к Коринфянам…" (1Kop. 3, 11-15) – кажется, что больше всего иного вводит понятие очистительного огня, на самом деле больше всего иного опровергает его. Ибо, во-первых, божественный Апостол назвал [огонь] не очистительным, а испытательным; затем он возвестил, что через него должны пройти также и добрые … дела, а таковые, ясно, что не нуждаются ни в каком очищении; затем он говорит, что те, которые приносят злые дела, после того, как эти дела сгорят, потерпят урон: между тем как очищаемые вдобавок к тому, что не терпят урона, еще больше приобретают; затем он говорит, что это должно быть в "тот день", именно – в день Суда …, а предполагать существование очистительного огня после того страшного Пришествия Судии и конечного приговора, разве это – не совершеннейшая нелепость?».

Кстати, хотелось бы обратить внимание на контекст, в котором написаны Ап. Павлом слова об «испытательном огне». Посмотрим на послание к Коринфянам как на реальное письмо Павла к пресвитерам Коринфской Церкви. Увещевая коринфян не допускать разделений в Церкви, Павел предупреждает рядовых верующих, обращаясь к ним «вы» [Кор.3:4-9]:
"Ибо когда один говорит: "я Павлов", а другой: "я Аполлосов", то не плотские ли вы?  Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители, через которых вы уверовали, и притом поскольку каждому дал Господь.  Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог;  посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а [все] Бог возращающий.  Насаждающий же и поливающий суть одно; но каждый получит свою награду по своему труду. Ибо мы соработники у Бога, [а] вы Божия нива, Божие строение."
Итак, рядовые верующие, т.е. Церковь – это Божие строение, а пресвитеры и епископы – такие как Павел, Аполлос и другие - это соработники Бога. И вот эти-то соработники несут ответственность за то, насколько ревностно они заботятся о Божием строении, Церкви:
"… каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня."
Таким образом, и это очень важно понимать, данное место в послании к Коринфянам – это просто предостережение священству, что оно должно радеть о единстве Церкви, и помнить, что Бог – в день Суда - взыщет с них за их дела.

Отдельную проблему представляет толкование Мф. 5:25-26   Католики стремятся увидеть в словах Христа о необходимости отдать долг «до последнего кодранта»  иносказательное указание на необходимость посмертного очищения от последствий греха. Следует однако отметить, что многие Святые Отцы, например свт.Иоанн Златоуст и блаж. свт. Феофилакт Болгарский видели в этом месте указание лишь на призыв к мирному, внесудебному урегулированию всех споров с живыми обидчиками, как логическое продолжение призыва не злословить своих недругов и молиться за них. Другими словами, Св.Отцы относят тот отрывок Евангелия непосредственно к толкованию Христом заповеди «не убий», а католическое его толкование искажено, дабы придать словам Христа уже совсем иной смысл.
Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП
Учение о вечности адских мук и поминовение усопших келейно или на проскомидии.

Часто защищая учение о Чистилище, католики указывают на благочестивые практики молитв за усопших и поминовения на проскомидии, существующие в Православной Церкви. Внутренняя логика аргументации в этом случае такова: верит ли Православная Церковь в учение о вечности адских мук (анафема V Вселенского Собора )? Если верит, то зачем молиться об усопших, обреченных на вечные муки, их ведь нельзя спасти. Если же не верит, то те, кто не верит в вечность адских мук, подпадают под упомянутую анафему. Однако посмотрим на текст анафемы подробнее и попробуем понять, как она связана с практикой поминовения в Православной Церкви:
http://www.rspp.su/pravoslavie/texts/others/origen_osuzhdenie.html
Цитировать
Eсли кто говоpит или деpжится мнения, что наказание демонов и нечестивцев - вpеменное и бyдет иметь после некотоpого сpока конец, т. е. что бyдет восстановление (апокатастасис)-анафема.

Другими словами, сформулированное V Вселенским Собором учение о вечности адских мук означает не то, что из ада принципиально невозможно вывести никого, кто туда попал, а то, что после Судного Дня НЕ будет всеобщего восстановления грешников, о котором учили некоторые последователи Оригена, считая, что это было бы "достойным" выражением любви Бога к Своим творениям, даже падшим и нераскаявшимся

Православная Церковь безусловно разделяет веру в то, что наказание грешников будет вечным, но относит это учение к моменту Судного Дня,  о чем говорит и св. Марк Эфесский: «Тот, Кто будет судить нас, говорит: "И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф. 25, 46), и еще: "Изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения" (Ин. 5, 29). Так что отнюдь не остается какого-нибудь промежуточного места» . Возможность же благодатно влиять на участь  усопших отнюдь этим не отвергается, а лишь прикрыта неосведомленностью о посмертной судьбе кого-либо, кроме канонизированных святых. Поэтому, молясь об усопших, мы надеемся, что они либо уже находятся в Раю, чего мы не знаем точно, либо в аду и тогда тем более нуждаются в наших молитвах.

Суть отличий православной и католической сотериологии
Подводя итоги настоящей главы можно выделить следующие отличия православной и католической сотериологии:
1) В учении Православной Церкви отсутствует разделение вины и кары греха. Участие в таинствах считается условием достаточным для того, чтобы полностью преодолеть ВСЕ последствия греха. Разумеется, при этом подразумевается, что и раскаяние должно быть искренним и глубоким, и Причастие должно быть принято с должным расположением духа.
2) В случае если человек умирает с нераскаянными грехами, или его раскаяние не было искренним, он находится в большой опасности попадания в ад без всякой возможности «срединного» состояния посмертного «очищения». Спасен человек от этой опасности может быть только заступничеством (молитвами) Церкви.
3) В учении Православной Церкви нет принципиального разделения грехов «к смерти» (смертных грехов) и грехов «не к смерти» в том смысле, что якобы, как считают католики, грехи «несмертные», «незначительные» не могут привести к разлучению человека с Богом и осуждению на адские муки. Наоборот, считается, что даже относительно «праведный» человек, однако нерегулярно участвующий в таинствах и имеющий нераскаянные «несмертные» грехи может быть осужден на адские муки.
Тем не менее, указание апостола на то, что бывают грехи «к смерти»  и «не к смерти» [1 Ин. 5:16], учитывается конечно же и Православной Церковью в том смысле, что Она не совершает молитв о богохульниках, богоборцах и самоубийцах. Такие грехи, о которых апостол Иоанн заметил «не о том говорю, чтобы молился» - считаются особо тяжкими, поэтому молиться за людей, умерших в таких грехах, допускается только келейно, по благословению и под водительством духовника.
4) Православная Церковь верует, что и из ада можно сугубыми молитвами вызволить грешника, либо облегчить его участь там;
5) Православной Церкви также чужды учение о сверхдолжных заслугах святых, скапливающихся в сокровищнице вместе с заслугами Христа и вытекащее из него учение об индульгенциях;

Источники:
1) Свт. Иоанн Златоуст, Толкование на Евангелие от Матфея, Беседа 16 http://www.ccel.org/contrib/ru/Zlatmat1/Mat1_16.html
2) Блаженный Феофилакт Болгарский ТОЛКОВАНИЕ НА ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ http://www.ostrog.spring-life.ru/tolkovnik_gl.html
3) Монах Савва (Тутунов) Современная римско-католическая сотериология http://www.pagez.ru/olb/356.php
4) Митрополит Макарий (Булгаков) Замечание о чистилище http://www.pagez.ru/olb/354.php
5) Серафим Роуз «Душа после смерти»http://www.psylib.ukrweb.net/books/rouzs01/txt11.htm
6) Римско-католическое учение о спасении Прот. Максим Козлов, Огицкий Д. П. http://www.portal-slovo.ru/rus/theology/6244/9369/&part=2
7) Курс лекций по Сравнительному богословию Прот. Максим Козлов Ферраро-Флорентийский собор о чистилище. http://www.teolog.ru/lib/t2.php?pid=66
8 ) БУЛЛА ПАПЫ КЛИМЕНТА VI "UNIGENITUS DEI FILIUS"  http://www.apologia.ru/indul-00.htm
Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП
4) Католическая мариология: Католические догматы о Непорочном зачатии Богоматери и о ее телесном вознесении

Догмат о Непорочном зачатии Богоматери

Прежде всего, начиная настоящую главу, необходимо предостеречь от широко распространенного среди православных заблуждения относительно предмета настоящего догмата. Следует четко различать догмат о бессеменном зачатии Господа Иисуса Христа, который является общим как для католиков, так и для православных, и догмат о Непорочном зачатии Богородицы, о котором, собственно, и пойдет речь в настоящем разделе, и который не утверждает бессеменного (т.е. без участия мужского семени) зачатия Богоматери, однако утверждает, что Пресвятая Дева была от момента Своего зачатия Иоакимом и Анной свободна от всех последствий первородного греха, благодаря будущим искупительным заслугам Своего Сына. Данное учение было провозглашено "богооткровенной истиной" 8 декабря 1854 г. папой Пием IX motu proprio (т.е. без созыва Собора).

Развитие учения о непорочном зачатии

Говоря о предпосылках к развитию этого учения в Католической церкви, и естественно, не претендуя на полноту раскрытия проблем, сопутствовавших утверждению этого учения как догмата, следует особо отметить два аспекта, благочестивая вера в которые разделяется и в православной традиции:

1) Со времен древней Церкви всем благочестивым христианам было известно, что Пречистая Пресвятая Царица Небесная не могла иметь ни тени греха, ни хульных мыслей, никаким образом Ее воля не входила в противоречие с волей Бога, как до чудесного зачатия Ею Иисуса Христа, так и после того.

2) Особое внимание в богословском осмыслении проблемы Боговоплощения изначально уделялось невозможности соединения Бога с чем-то нечистым, несовершенным.

Первое из этих соображений приводит нас к пониманию категорической непреклонности Богоматери к греху, беспрецедентной (и более не явленной) среди всех иных людей всех времен. Второе соображение приводит нас к необходимости осмысления того, каким же образом Богоматерь смогла стать Таковой, оставаясь под властью первородного греха. Синтез этих соображений и привел в Католической церкви к провозглашению догмата Непорочного зачатия.

Учение о Непорочном зачатии и апология православного исповедания

Православная апологетика выдвигает против догмата Непорочного зачатия несколько серьезных замечаний:

1) Введение догмата обесценивает историю Ветхого завета, как не только стадию «информационной» подготовки ко встрече с Богом, но и «практической» подготовки, особой традиции праведной жизни. В самом деле, если в любой момент любая дева могла быть очищена от первородного греха и стать Богородицей, то остается предположить, что это не произошло, например, еще при жизни Адама только потому, что требовалось через пророков довести до людей некоторое «критическое количество» информации, которое позволило бы им распознать Спасителя. Однако это не так  - история Ветхого завета это не только история откровений о Христе, но и история возрастания людей в личной праведности, пределом которой и становится Богоматерь. Таким образом, с точки зрения православной мариологии (учения о почитании Богоматери), удивительная непреклонность Богоматери ко греху является не плодом Ее предочищения, а является Ее личным достижением.
Именно поэтому можно нередко слышать от православных полемистов утверждение о том, что догмат о Непорочном зачатии «унижает» Богоматерь. В самом деле, по словам В.Н.Лосского, «если бы Пресвятая Дева была изолирована от остальной части человечества привилегией Бога, даровавшего Ей заранее состояние человека до грехопадения, то Ее свободное согласие на Божественную волю, Ее ответ архангелу Гавриилу утеряли бы свою историческую связь с другими актами, способствовавшими на протяжении веков приуготовлению человечества к пришествию Мессии… История Израиля теряет свой собственный смысл, человеческая свобода лишается всего своего значения».

2) Следует сказать и о логическом противоречии, вносимом в мариологию католиков этим догматом: «… дабы подвиг искупления мог совершиться для всего человечества, нужно было, чтобы он предварительно совершился для одного его члена. Иначе говоря, для того чтобы искупление имело место, нужно было, чтобы оно уже существовало, чтобы кто-то заранее воспользовался его плодами».

Таким образом, еще до Воплощения Христа создается ситуация, в которой на Богоматерь не направлена спасительная миссия Иисуса Христа. Получается, что Христос не всех нас на Кресте пришел спасти, а «всех, кроме Богоматери». Потому что Ее Он спас не на Кресте, а через «предочищение».

Здесь надо для полноты понимания заметить, что предочищение Богоматери все же не было причиной Креста, а было Его следствием, которое лишь хронологически предваряет саму причину. Однако факт остается фактом: образ спасения Богоматери отличается от образа спасения прочих людей, если мы стоим на позициях догмата непорочного зачатия. Основания для такой сотериологии в святоотеческом учении о Cпасении – нет.

3) В восточной литургической традиции Богоматерь неизменно именуется "Пренепорочной", "Нескверной", "Пречистой". Святой Ефрем Сирии даже говорит: "Ты, Господи, како и Матерь Твоя, едино святы есте, Ты бо еси, кроме порока и Матерь Твоя, кроме греха". Список подобных славословий можно было бы продолжить на десятки страниц. Как же совмещается такое почитание Богоматери православными с неприятием догмата о непорочном зачатии?

Для того, чтобы преодолеть кажущееся противоречие, нужно провести различие между:
а) первородным грехом как виной перед Богом, общей для всего человечества, начиная с Адама;
б) первородным грехом, как проявлением деятельного злого начала в падшем человеке;

Первое является природным атрибутом и выражается в наследственной смертности всех людей, как свойстве их природы, от которой не была свободна Богоматерь, а второе – является личным атрибутом, присущим каждому человеку в отдельности в разной мере, и выражается в поведенческих и духовных особенностях каждого человека как личности. Именно во втором аспекте первородного греха и раскрывается полная непричастность Богоматери его проявлениям.

Искажения мариологии Св. Отец в католической традиции

Католические авторы часто настаивают, что учение о непорочном зачатии явно или неявно признавалось многими православными богословами. Отчасти эти утверждения истинны и являются следствием подверженности православного богословия латинскому влиянию, которое было всегда, проявляясь в разные времена с разной силой. Однако среди общей массы таких примеров есть и примеры неверного истолкования некоторых творений Св. Отец. Принципиально неприемлемой является попытка приписать учение о Непорочном зачатии святителю Григорию Паламе, основанная на поверхностном анализе некоторых его творений.

В настоящем приложении мы ограничимся приведением замечаний по данной проблеме, высказанных выдающимся исследователем наследия свт.Григория Паламы, Иоанном Мейендорфом:
«Разумеется, св. Григорию Паламе хорошо известно, что для выполнения доставшейся Ей роли в домостроительстве спасения Мария была особо избрана. “Бог предвечно предопределяет Ее для Себя, — провозглашает он — и удостоивает Ее преимущественной пред всеми благодати, соделав ее Святейшей из святых и прежде Ее чудесного рождения”.
.
..“Единственное, что невозможно Богу, — читаем мы в другом месте, — соединиться с нечистым, прежде чем оно не очистится; посему была нужда в совершенно непорочной и чистейшей Деве, Которая бы прияла во чреве и родила Ревнителя и Дарователя чистоты”. Понятно, что такого рода цитаты… навели некоторых авторов на мысль о том, что св. Григорий разделял учение о Непорочном Зачатии. …А ведь св. Григорий Палама … имел относительно греха Адама и его передачи взгляды, совершенно не согласующиеся с учением о Непорочном Зачатии в собственном смысле; значит, чтобы дать полное понятие о мысли св. Григория, необходимо сохранять все его выражения в их контексте.
…учитель безмолвия унаследовал от греческой святоотеческой мысли понятие, что первородный грех есть прежде всего наследственная смертность, приводящая людей к совершению грехов, но не предполагающая никакой виновности в грехе Прародителя. Эта смертность — следствие греха Адама — … передается путем естественного рождения. В этом-то и заключается причина, по которой у одного только Христа не было человеческого отца: “Он один, — пишет св. Григорий в своем Слове о домостроительстве Слова, в котором также имеются места, говорящие, как кажется, в пользу Непорочного Зачатия, — Он один не был в беззакониях зачат и чревоносим во гресех … “Если бы Он произошел от семени, — читаем в другом месте о Христе, — Он не был бы новым человеком и, будучи ветхой чеканки и наследником его [Адама] недостатка, не смог бы восприять в Себя полноту чистого Божества…»

Таким образом, для свт. Григория Паламы с его восприятием понятия первородного греха освобождение Богоматери от первородного греха означало бы и Ее освобождение от смерти. Тем не менее, очевидно, что святитель не отрицает реальность Успения Богоматери как Ее смерти, а, следовательно, нельзя и говорить о том, чтобы он разделял догмат Непорочного зачатия, как это часто делается католическими комментаторами его наследия.

Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП

Догмат о телесном вознесении Богоматери.

Логическое завершение католическая мариология получает в 1950 году, когда Папа Пий XII в "Апостольской Конституции “Munificentissimus Deus” провозглашает догмат о телесном вознесении Богоматери. Подобного догмата также нет среди догматов Православной Церкви, хотя в данном случае речь идет о достаточно давней  апокрифической традиции, которая в православной литургике отражена особо торжественным празднованием Успения Богородицы.

Следует заметить, что Папа употребил в тексте конституции достаточно осторожную формулировку о “завершении периода земной жизни” Божией Матери, оставив простор для дальнейших теологических дискуссий. Однако в католическом богословии, с учетом догмата о Непорочном зачатии из-за этой "открытой" формулировки остается видимое противоречие:

Если Божия Матерь, как говорят одни католические богословы, не умерла, то получается противоречие с учением древней неразделенной Церкви, которая этот факт утверждает, в частности с преподобным Иоанном Дамаскиным.

Поэтому современные католические мыслители предпочитают говорить, что Божия Матерь сначала умерла, а потом была воскрешена и вознесена. Но если признать, что Божия Матерь все же умерла, хотя Она и не была под виной первородного греха, то значит смерть Ее была добровольной. Она не обязана была умереть, но Она вкусила смерть добровольно, как добровольно вкусил смерть и Сын Божий. Но если она была добровольной, то, значит, она была и искупительной, что нельзя также назвать приемлемым выводом.

Итак, неприятие в православном вероучении этого догмата основывается на том, что он связан с догматом о непорочном зачатии, в соответствии с которым смерть Божией Матери оказывается добровольной, а значит, и искупительной, а Сама Она оказывается соискупительницей человеческого рода.

Владыка митрополит Кирилл (Гундяев) и догмат о Непорочном зачатии:

В завершение настоящей главы хотелось бы обратить внимание читателей еще на один непростой момент, косвенно связанный с католической мариологией. Достаточно известным богословским казусом является глава из книги «Слово пастыря» владыки Кирилла (Гундяева), посвященная Божией Матери, а точнее эти слова из нее:

Слово пастыря. О Матери Божией
http://www.interfax-religion.ru/logos/index.php?command=glava&&id_glava=97

Цитировать
Но и Сама Божия Матерь очень многое получила от Своего Сына.
Как свидетельствует церковное предание, еще до Своего рождества Дева Мария была предочищена Духом, так что последствия первородного греха на Нее не распространились. Это особое действие Божией благодати одновременно сочеталось и с особыми нравственными усилиями Самой Девы Марии.
...
Почитание Божией Матери основывается на изначальном в христианской общине понимании особого значения Пресвятой Девы для спасения человеческого рода, на Ее личной святости, превышающей святость кого-либо из людей, и даже ангелов. Господь спасает мир вместе со Своей Матерью. Ни в церковном Предании, ни в евангельских повествованиях Она не выступает в качестве Той, на Которую направлена спасительная миссия Ее Сына, ибо Она уже предочищена Духом Святым от влияния первородного греха.

Процитированную выше главу интересно сравнить с этой проповедью, также за авторством владыки, из которой следует, что владыка Кирилл безусловно разделяет учение о реальности смерти Богоматери, предшествующей Ее вознесению (к сожалению, эта безусловно безупречная проповедь доступна нам только в формате mp3, однако предлагаем и вам возможность прослушать ее):

О празднике Успения Пресвятой Богородицы. О почитании святых

http://tv.radonezh.ru/www/Audioarhiv/mitr_Kirill/2006-32/2006-08-26.mp3

Если бы нам была доступна только эта проповедь, то она сама по себе не вызвала бы никаких сомнений. Однако совместно с книгой «Слово пастыря» она заставляет поставить некоторые вопросы: остается загадкой, каким образом владыка соединяет утверждение свободы Богоматери от первородного греха и реальность Ее смерти, предшествующей вознесению.

Следует заметить, слова владыки на самом деле «не вписываются» в католическую догматику по следующей причине: фразу о том, что на Богородицу  "не направлена спасительная миссия Ее Сына", наряду с фразой о том, что "Господь спасает мир вместе с Матерью" и наряду с верой в реальность смерти Богородицы, не остается понимать никак иначе, как учение о Божией Матери как о «Соспасительнице» человечества. А это учение даже католиками считается на настоящий момент неприемлемым (хотя и логически следует из допущения двух католических мариологических "догматов", изложенных выше).

Поэтому, мнение некоторых католиков, о том, что владыка "разделяет католическую точку зрения" является преждевременным. Вопрос этот, в отсутствие комментариев владыки, следует считать открытым.

Не дерзая делать окончательные выводы за владыку, остается надеяться, что либо митрополит Кирилл все же найдет время более полно осветить свои взгляды на учение о Божией Матери в дальнейшем, либо мы сможем обнаружить какие-то его труды по этой теме, нам пока неизвестные и добавить в эту подборку, разъяснив наше недоумение.

Мы также будем благодарны, если кто-то сможет предоставить нам ссылку на любую работу владыки, подтверждающую, что он считает смертность безусловным следствием первородного греха.

Источники:
1) В.H. Лосский. «Догмат о непорочном зачатии» http://www.pagez.ru/olb/108.php
2) прот. И. Мейендорф. «Жизнь и труды свт.Григория Паламы» (Две особые проблемы: исхождение Святого Духа и мариология) http://www.krotov.info/history/14/palama_me/mey_00.html
3) Свт. Иоанн Шанхайский и Сан-Францисский «Почитание Богородицы и Иоанна Крестителя и новое направление русской религиозно-философской мысли» http://www.adamovka.ru/legacy-books.html
4) Прот. Максим Козлов, Огицкий Д. П. Католическая мариология. http://www.portal-slovo.ru/rus/theology/6244/9370/

5) Комментарий редактора.

Выше рассмотрены 5 догматов Католической церкви, отличающие ее вероучение от вероучения Православной Церкви. Общим в отношении этих догматов является то, что всякий человек, сознательно отвергающий эти догматы, анафематствован Католической церковью, т.е. не может быть допущен к Причастию Св. Таин и, тем самым, исключен из списка спасающихся верных христиан.

Таким образом, несмотря на то, что в Православной Церкви учения, противоположные католическим догматам не закреплены догматически, а также не было вынесено соборного решения, осуждающего веру в филиокве, примат Папы, чистилище и непорочной зачатие Богоматери как ересь, различия в вероучении имеют сотериологический (значимый для спасения души) характер. Согласно католическому вероучению большее количество людей может быть обвинено в ереси, и, если бы эти элементы католического вероучения имели каноническую силу, то посмертная судьба многих людей, в т.ч. даже и прославленных Православной Церковью в лике Святых, была бы плачевна. Ведь многие святые прекрасно понимали суть католических «догматов» и тем не менее отрицали их, а, следовательно, невозможно усомниться в их сознательном отрицании католического вероучения. Сознательное же отвержение богооткровенных истин есть ничто иное, как богоборчество.

Именно поэтому несостоятельна и духовно опасна попытка некоторых экуменически - настроенных православных христиан представить ситуацию в таком свете, что «раз у нас нет противоположных догматов или не осуждены католики как еретики, то мы можем беспрепятственно работать над воссоединением». В то время, как в самом по себе экуменизме, как идее возвращения отпавших христиан  к истинной Церкви Христовой, нет ничего плохого, для православной Церкви может быть приемлем только такой путь объединения, при котором все перечисленные выше четыре догмата будут объявлены теологуменами, частными богословскими мнениями западных богословов, а не богооткровенными истинами. Иначе, воссоединяясь с католической церковью в гипотетической унии, православные одновременно признают, что в течение 1000 лет противоборствовали принятию богооткровенных истин.

Согласно вероучению Православной Церкви, всякий имеет право верить в Чистилище, Непорочное зачатие Богоматери или Филиокве, трактуя последнее в духе преп.Максима Исповедника, однако эти элементы не могут быть обязательным требованием при допуске человека к Причастию Св.Таин. Это и составляет существенную часть вероучения Православной Церкви, которая не может быть упразднена без упразднения восприятия нами Православной Церкви как истинной Церкви Христовой.

Соответственно, не можем мы и воспринимать как истинную Церковь Христову Католическую церковь, которая заявляет как о догматах, т.е. как о богооткровенных истинах о таких элементах вероучения, которые богооткровенными, проглаголанными Св.Духом – не являются. Истинная Церковь такой ошибки – приписывание Св.Духу того, что Тот не проглаголал – сделать не может.

Следует, однако, отметить, что и в Православной Церкви после раскола появились новые догматы, признание которых в качестве богооткровенных истин составляет обязательное условие для пребывания в лоне Православной Церкви. Подробнее об этих догматах речь пойдет в следующем разделе.
Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП

6) Православные догматы о нетварной благодати («паламитские догматы»)
Один из эпизодов развернувшейся в первой половине 14 века внутриправославной полемики привел к появлению в Православной Церкви нового догматического учения, которое отсутствует в Католической церкви (далее "КЦ"). Речь идет о паламитских спорах и утвержденном в них учении свт.Григория Паламы о нетварных божественных энергиях.  Ключевым богословским основанием учения о нетварных энергиях является заключение о реальном, но неизреченном различии в Боге:

а) недоступной для твари (в том числе для людей) Божественной сущности; и
б) доступных для причастия тварью Божественных энергий.

Полный текст догматов можно найти в русском переводе тут:
Акты Константинопольского собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина
http://www.krotov.info/acts/14/2/1351_kp.htm

Проблемы терминологии

Буквально термин «энергия» переводится с греческого как «действие», что иногда порождает некорректное толкование учения о Божественных энергиях как учения о "нетварных действиях Бога". Уже сама по себе такая формулировка вызывает вопрос: как может действие быть нетварным? Можно ли о «действиях» Бога говорить как о действиях в собственном смысле слова? Ответ кроется в точном раскрытии смысла термина «энергия».

Как замечает по данному поводу свт. Григория Палама, сущность, не имеющая энергий не существует реально, является фантазией: «Если сущность не обладает энергией, отличающейся от самой сущности, то это значит, что такая сущность совершенно не будет иметь самостоятельного ипостасного бытия и [является] только мысленным умопредставлением.» (свт.Григорий Палама «Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию»). Поэтому, как поясняет А.Ф. Лосев в работе «Очерки античного символизма и мифологии»: "Энергия есть то, что делает известным, а то, бытие чего делается известным посредством [энергии], есть сущность".  Другими словами, энергии не обладают собственным существованием, отличным от существования сущности. Энергии Бога и есть существование сущности Бога. А говоря о нетварности энергий, мы подразумеваем предвечность существования Бога и Его независимость от сотворения мира. Понимание этого убережет нас от двух главных ошибок при знакомстве с наследием свт.Григория Паламы:

а) антропоморфизм; (аналогии между "действиями" Бога и действиями человека);
б) смешивание домостроительных действий Бога во времени с Его энергиями, бытийствующими в предвечном плане (так, Боговоплощение НЕ энергия Бога, хотя о нем можно говорить как о действии, поступке Бога);

Употребляется термин "энергия" как в единственном числе (пример: "во Христе есть как человеческая, так и Божественная энергия") так и во множественном (пример: "Божественные энергии нетварны"). Оба словоупотребления правильны, но прилагаются только в соответствующих случаях.

Закрывая проблему терминологии, уточним, что об энергии уместно сказать, что она есть атрибут природы: у Троицы Три Ипостаси, но одна природа, одна воля и потому одна энергия. Стало быть, энергия обнаруживаемая в любой Ипостаси будет относиться ко всей Троице. Однако у Христа две природы - и потому две энергии (Божественная, общая для Троицы, и человеческая). Также: природа тварная имеет тварные энергии, а природа нетварная - нетварные энергии.

Проблема "простоты" Бога

Говоря о реальном различии в Боге сущности и энергии следует всегда помнить, что Бог является абсолютно простым Существом, и потому реальное различие не привносит в Него сложности, в чем пытаются упрекнуть свт. Григория Паламу и по сей день.

В.Н. Лосский в работе «Боговидение» говорит об этом так: «Для Паламы сущность и энергия – не две "части" Бога, как все еще воображают некоторые современные нам критики, а два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы; это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. Подобно догмату Троичному, догмат о божественных энергиях никак не нарушает божественной простоты, если только эта простота не превращается в философское понятие, которым пытаются определить неопределимое».

Однако энергии действительно являются некоторым способом сказать нечто о Боге, помимо того, чтобы говорить о Его сущности, т.е. являются некоей отдельной реальностью, подобно тому, как Три Ипостаси Бога являются некоей иной реальностью, отличной от Сущности Бога. По словам свт. Григория Паламы: "В Боге [можно различать] три сущие [вещи]: сущность, энергию и Троицу Божественных Ипостасей". (свт. Григорий Палама «Сто пятьдесят глав»). Можно сказать, что если сущность - это ЧТО есть Бог, Ипостаси - это В ЧЕМ есть Бог, то энергии - это КАК есть Бог.

Необходимость учения Паламы для каждого христианина

Главным аспектом учения свт. Григория Паламы является его антропологическое следствие. Подробно цитируя Св. Писание и творения Св.Отец, учитель безмолвия убедительно доказывает, что цель каждого христианина – это обожение (теозис), т.е. стремление к очищению путем молитвы и аскетических практик и усвоению Божественных энергий, благодаря чему человек становится по благодати, т.е. по усвоенным энергиям тем, Кем Бог является по сущности (природе).

На пике духовного подъема, согласно учению святителя, подвижник удостаивается даже прижизненного созерцания нечувственного нетварного Фаворского Света тварными очами. При этом однако Палама указывает в Триадах, что видение Света не зависит от атмосферных условий (дым, туман) и даже врожденная слепота не может помешать видеть его. Значит, видение Света - это умное созерцание. Естественно, т.к. Фаворский Свет – это и есть божественные энергии, предвечная Слава Божия, то созерцание его - это непосредственное созерцание Божества в Его обращении к твари.

Это необходимым образом приводит нас к пониманию Таинств Крещения и Евхаристии как средств нашего обожения, в которых и происходит реальное, объективное приобщение верующего нетварным энергиям. Это в корне отличает православное и католическое восприятие Таинств в Церкви – не принимая догматического учения о нетварных энергиях, КЦ открывает путь для существенных искажений учения о таинствах, имеющих место всегда, когда о Крещении или Евхаристии не говорится, как о средствах обожения верующих. Иными словами, КЦ имеет совершенно иное учение о Евхаристии, а ведь Евхаристия есть средоточие духовной жизни Церкви. Это делает паламитские догматы особенно важными для каждого верующего, в отличие, скажем, от догмата примата Папы, который не вполне очевидным образом затрагивает жизнь конкретных верующих.

Паламитские догматы и филиокве.

Важным следствием учения Паламы является возможность возвратиться на базе этого учения к проблеме филиокве. Вот как об этом пишет сам святитель в третьей части третьей Триады:

«… когда мы услышим о «Духе, даруемом от Сына», «изливаемом на нас через Сына», а потом найдем у Василия Великого, что «излил Бог на нас Духа изобильно через Сына Своего (Тит 3, 6), — излил, не создал; облагодатствовал, не сотворил; даровал, не сделал», причем согласимся верить, что благодать тварна, то чем останется нам называть даруемое, посылаемое и изливаемое через Сына? Разве не Самим Производителем благодати, если лишь Его можно назвать безначальным, а всякую Его энергию тварной, как утверждает новоявленный богослов? И разве это не прямо то мнение латинян, за которое они были изгнаны из пределов нашей Церкви, — что не благодать, но Сам Дух Святой и посылается от Сына и изливается через Сына?»

Здесь следует особо заметить, что, хотя противники Паламы - Варлаам Калабрийский, Акиндин и Никифор Григора - НЕ были католиками, учение, которое они отстаивали, вело Православную Церковь к опасному сближению с католической позицией по проблеме филиокве. Это объясняется тем, что и Варлаам, и латинские схоласты опирались на единую методологию: философию Аристотеля и Платона. Паламитские споры фактически разворачиваются в преддверии возрождения интереса европейцев к античной культуре,  и тот спор христианства с эллинизмом, который выиграл Палама на Востоке, был  проигран на Западе, когда богословский гений Фомы Аквинского встал на сторону эллинизма, не подменив смысл христианского вероучения при изложении его в терминах антричной философии. Григорий Палама очевидным образом разоблачает опасность эллинской философской методологии для богословия Св.Отец, а анафемы Влахернского собора (1351 г.) навсегда предотвращают повторение неприемлемой  для православия богословской новации.

Сами анафемы можно прочитать в переводе Лосева: "Святитель Григорий Палама и его учение о нетварных божественных энергиях ". http://na-gore.ru/articles/palama.htm Мы же остановимся только на двух самых важных из них:
Анафема №2. [Энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с нею.] Ещё тем же самым мудрствующим и говорящим, что Бог не имеет никакой естественной энергии, но думающим, что существует только сущность и что совершенно одно и то же и неразличны - божественная сущность и божественная энергия и между ними не мыслится никакое различие в том или другом отношении, [этим еретикам], как неразумно уничтожающим во всех отношениях и самую божественную сущность и приводящим ее к небытию (ибо учителя Церкви дословно говорят, что только небытие лишено энергии)… анафема.

Эта анафема относится ко всем, кто не исповедует реального различия между энергиями и сущностью в Боге.

Анафема №6. [В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же - может.] Еще тем же мудрствующим и говорящим, что божественная сущность участвуема  ... и не исповедающим, согласно ... благочестивому мудрованию Церкви, что она совершенно необъемлема, участвуема же божественная благодать и энергия,  анафема.
Эта анафема, если внимательно смотреть текст, относится не только к тем, кто учит о причаствуемости Сущности Бога, но и ко всем, кто отрицает возможность причастия нетварной благодати.

Каким образом эти анафемы относятся, по нашему мнению, к католицизму показано ниже.
Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП
Расхождение католицизма со святоотеческой традицией в свете учения свт. Григория Паламы:

Истоки расхождения католицизма с традицией Св.Отец хорошо просматриваются в труде Фомы Аквинского «О сущем и сущности»: http://www.catholiconline.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=53&Itemid=39

В первой главе "Ангельский Доктор" подтверждает, что придерживается именно святоотеческого понимания термина сущность - т.е. "усия":

Цитировать
...наименование "сущность" выражает в составных субстанциях то, что составлено из материи и формы. И этому соответствует слово,  использованное  Боэцием  в комментариях к "Категориям", где он утверждает, что oysia выражает нечто составное, ведь oysia у греков есть то же самое, что сущность - у нас

Далее Фома подробно разбирает понятие сущности, и здесь мы видим яснейшее святоотеческое понимание состава этого понятия, исключающее всякую разность в терминологии. Это очень важно отметить, ведь в полемике католики и экуменисты часто пытаются затушевать идентичность терминологии Фомы и Св.Отцов, сослаться на то, что этот вопрос не прояснен, а расхождение католицизма с учением Св.Григория Паламы - лишь  терминологическое.
Ниже Фома указывает как проявляется сущность в субстанциях различного типа, имеющих бытие, нисходя в своем анализе от сложных (составных)  субстанций к Богу, как наипростейшей Субстанции:

1) составные субстанции (образуемые формой и материей – их сущностью является не только форма или только материя, но оба этих аспекта бытия составных субстанций указывают на их сущность в определенной свойственной им части);
2) интеллигенции (субстанции, не имеющие материи, имеющие только форму, которая и является их сущностью);
3) Бог.

Каждая субстанция, в том числе Бог, обладает бытием. Однако во всякой субстанции бытие отлично от сущности этой субстанции, а у Бога (по мнению Фомы) сущность совпадает с этим бытием:
Цитировать
любая сущность может мыслиться и без того, чтобы нечто мыслилось о ее бытии; ведь я могу помыслить, что есть человек или феникс и, однако, не знать, имеют ли они бытие в природе вещей. Стало быть, ясно, что бытие есть нечто отличное от сущности исключая, пожалуй, только один случай: можно представить, что существует вещь, чья сущность есть само ее бытие, и такая вещь может быть только одной и, притом, только первой
… такая вещь, которая есть ее собственное бытие, может  существовать только одна, и, поэтому, в какой угодно другой вещи, кроме этой, бытие есть одно, а сущность, или природа, либо форма, - другое...
Стало быть, понятно, что интеллигенция есть форма и бытие, и что она получает бытие от первого сущего, каковое сущее есть всецело бытие и первая причина, т.е. Бог.

Таким образом, Фома подчеркивает, что в основе его богомыслия лежит отождествление в Боге  сущности и бытия. Однако это коренным образом противоречит учению свт. Григория Паламы, т.к., и это уже рассмотрено выше согласно Св.Отцам именно энергии, не обладая собственным бытием, отличным от бытия Сущности Бога, являются бытием Его Сущности. Энергии же и сущность в учении свт.Паламы не тождественны, а неизреченно различаются, каковое различение и предписано нам всем анафемами Влахернского Собора  1351 года.
Из всего этого мы можем сделать следующий вывод:
1) Фома Аквинский придерживается именно святоотеческого понимания термина "сущность"; т.е. методологически верно применяет этот термин; Таким образом, нельзя говорить, что терминология у Фомы Аквинского и свт.Григория Паламы разная.
2) Фома Аквинский отождествляет в Боге его сущность и бытие; Таким образом, нельзя утверждать, что учение Фомы само по себе, либо те, кто его разделяет, не подпадают под анафемы 1351 г. Они подпадают как минимум под анафематизм №2.
3) Последнее делает концепцию богомыслия "Ангельского Доктора" принципиально несовместимой со святоотеческим богословием и аскетикой; христианство без разделения в Боге Сущности и Энергии из духовной практики превращается в систему этических норм, учение о том, что такое хорошо и что такое плохо, вместо того, чтобы быть для нас теоретическим руководством и практическим путем к обожению.

Эти три аспекта и составили в 14 веке основу антиисихастской деятельности Варлаама, Акиндина и Григоры (Варлаам в конце жизни действительно принял католичество). Томизм является самым настоящим ядом, представляющим огромную опасность святоотеческому аскетическому учению.

Католическое видение этого вопроса было окончательно закреплено на Тридентском соборе, закрепившем учения о несотворенной и сотворенной благодати и их роли в спасении верующих:

Catholic Encyclopedia http://www.newadvent.org/cathen/08573a.htm
Цитировать
“According to the Council of Trent sanctifying grace is not merely a formal cause, but "the only formal cause" of our justification. By this important decision the Council excluded the error of Butzer and some Catholic theologians (Gropper, Scripando, and Albert Pighius) who maintained that an additional "external favour of God" belonged to the essence of justification. The same decree also effectually set aside the opinion of Peter Lombard, that the formal cause of justification (i.e. sanctifying grace) is nothing less than the Person of the Holy Ghost, Who is … the uncreated grace... Since justification consists in an interior sanctity and renovation of spirit, its formal cause evidently must be a created grace...”
Перевод: «Согласно Тридентскому собору освящающая благодать не просто причина, но единственная причина нашего оправдания. Этим решением Собор опроверг заблуждения Бутцера и некоторых католических богословов (Гроппера, Скрипандо и Альберта Пигия) утверждавших роль некоего «внешнего проявления Бога» в сущности оправдания. Этот же Собор низверг ошибочное мнение Питера Ломбарда, что освящающая благодать это Сам Св.Дух, являющийся … нетварной благодатью. Так как спасение - это внутреннее обновление человеческой души, то причиной спасения очевидно может быть только "тварная благодать".»

Примечательно, что спасение обозначается в этом тексте термином "оправдание". Действительно, если изъять из христианства учение Святых Отцов о том, что спасение - это обожение, то нам не останется ничего иного, как назвать его оправданием.

Заметим,  "тварной благодатью" названы те изменения, которые происходят в душе спасающегося человека, и которые считаются единственной причиной спасения. Это учение противоречит уже 6-му анафематизму Влахернского собора, который говорит о причаствуемости именно нетварных энергий и Спасении как процессе, тождественном обожению (т.е. контакту с именно нетварной благодатью). По сути, анафемы Тридентского собора анафематствуют учение свт. Григория Паламы, что делает невозможным какое-либо объединение без аннулирования результатов этого собора.

Памяти свт.Григория Паламы посвящена вторая неделя Великого поста. Таким образом, сам святитель занял подобающее ему место в  литургической жизни Церкви.

Завершая краткий обзор догматических заключений, сделанных Влахернским собором (1351 г.) из богословия  свт. Григория Паламы, хотелось бы напомнить, что еретиком является не только тот, кто исповедует нечто, отличное от догматики Православной Церкви, но и тот, кто хотя бы и исповедуя веру в соответствии с догматами, не считает это исповедание богооткровенным и называет своими единоверцами тех, кто эти догматы не исповедует.
Понимая невозможность адекватного изложения учения свт. Григория Паламы о нетварных энергиях в формате настоящей подборки, предлагаем вниманию читателей более подробную литературу:
1) В.Н. Лосский. «Боговидение»
http://www.hesychasm.ru/library/losski/ls_predisl.htm
Эта работа Лосского – прекрасное введение в предпосылки к возникновению учения свт. Григория Паламы, обоснование его безусловного преемства с учением Св. Отец  Древней Церкви.
2) Прот.И.Мейендорф. «Жизнь и труды святителя Григория Паламы»
http://dl.biblion.realin.ru/text/26_Ottsy_TSerkvi/Grigorij_Palama/Mejendorf/Main.htm
Настоящая книга – обязательный источник для всякого кабинетного исследования трудов свт.Григория. Затрагивает не только богословские составляющие его учения, но и подробнейшим образом описывает исторический ландшафт, на фоне которого разворачивались паламитско-варлаамитские споры.
3) Г.Мандзаридис. "Обожение человека в трудах свт.Григория Паламы"
http://www.golubinski.ru/ecclesia/palamasod.htm (только частично есть в Интернете)
Фундаментальный труд этого греческого богослова, посвященный практическим, литургическим и антропологическим следствиям из учения свт. Григория Паламы.
4) Г.Мовсесян. «Энергийные характеристики имен Божиих»
http://www.hramvsr.by/palama.php
Статья, необходимая для правильного осмысления итогов полемики между имяславцами и имяборцами в Русской Церкви в начале 20 в.
5) Свт. Григорий Палама «Триады в защиту священно-безмолвствующих»
http://www.orthlib.ru/Palamas/triad_cont.html
Важнейшее творение святителя, состоящее из трех Триад, в каждой из которых три части (итого 9 произведений), написанных им в течение 10 лет споров с Варлаамом в качестве ответов на нападки калабрийского монаха.

Прочитав эти произведения в указанном порядке, всякий сможет получить начальные представления о проблемах, затронутых в паламитско-варлаамитских спорах.
Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]

Вячеслав С.

  • Оффлайн Оффлайн
  • Сообщений: 95
  • Вероисповедание:
    Православный
  • РПЦ МП
Заключение: православное исповедание веры как экклезиологический критерий

Мы начинали эту подборку с разговора о католической экклезиологии, т.е. о догматах примата и непогрешимости Папы Римского. Закончить же ее нам хотелось бы размышлением о православной экклезиологии, дабы не оставлять без внимания это еще одно существеннейшее расхождение между католиками и православными.

Так как догматическое исповедание является непременным условием допуска верующего к Причастию, а значит и непременным условием спасения души, мы не можем утверждать, что есть догматы «второстепенные» и «более важные». Всякое догматическое различие – это непреодолимое препятствие на пути к единой Евхаристии и единой Церкви, а потому мы посчитали необходимым как можно более полно отразить весь спектр догматических различий в этой теме.

Более того, догматическое исповедание является и истинным критерием принадлежности к Церкви, а потому истинное исповедание догматов является не только условием допуска к Причастию, но и критерием, на основании которого следует рассуждать о конфессиональной принадлежности того или иного верующего или о его принадлежности/не принадлежности к Церкви. Этот принцип разделялся Св.Отцами на протяжении всей истории Церкви, и особенно ярко был явлен в действии, например, преподобным Максимом Исповедником. Подробно об этом пишет  православный богослов Ж.К. Ларше (в целом благосклонно относящийся к католичеству) в книге "Максим Исповедник: Мост между востоком и западом"
Глава: Исповедание православной веры как основной экклезиологический критерий
http://www.golubinski.ru/ecclesia/maxim.htm :

Цитировать
Следует отметить, что преподобный Максим особенно часто настаивает на исповедании православной веры. Эта настойчивость естественным образом объясняется тем фактом, что существенная часть его жизни (с 633 до 662 г.) была всецело посвящена защите православной веры и что, пока он не принял мученическую смерть за эту веру, он боролся за нее каждую секунду своего бытия и всеми силами своей души.

Исповедание православной веры обусловливает в его глазах, как мы это видели, первенствующую роль, которую он признает в действительности и принципе за Римской Церковью и папой. [Т.е. только православность Папы Римского является предпосылкой для его примата, а не наоборот - прим. В.С.] Еще более существенно то, что правая вера является условием принадлежности и непринадлежности к Церкви, отлучения от нее или присоединения к ней и, таким образом, общения и необщения с ней. Этот принцип распространяется как на личности по отношению к Церкви, так и на отдельные Церкви по отношению к Церкви соборной.

...

Другой особенно интересный вопрос, затрагиваемый преподобным Максимом, относится к его концепции соборной Церкви. Соборная Церковь не отождествляется для него a priori ни с Поместной Церковью, ни с какой-то конкретной Церковью[1], ни с Вселенской Церковью. Ему чужда проблематика современной экклезиологии в связи с Церковью Поместной и Церковью Вселенской, равно как и латинская концепция, согласно которой соборная Церковь должна быть Церковью Вселенской как сумма и совокупность Поместных Церквей. «Соборная Церковь» есть для преподобного Максима «Церковь, основанная Богом», Церковь Христа, чьим краеугольным камнем (Еф. 2, 20) или также чьей Главой и Чьим Телом (Кол. 1, 18,24) является Он, как это Он Сам определил на основании правого исповедания веры в Него, веры единственной и единой. То, что ее определяет как соборную, есть исповедание православной веры, как мы могли это увидеть во многих, проанализированных нами текстах и особенно отчетливо в утверждении, возглашенном перед патриархом Петром и изложенном в «Послании монаху Анастасию»: «Соборная Церковь есть правое и спасительное исповедание веры в Бога вселенной». Большинство других отрывков из «Корпуса» творений преподобного Максима, где используется выражение «соборная Церковь», стоят в контексте, в котором православная вера выдвинута на передний план и противопоставлена еретическим суждениям.

...
Если врата ада не могут одолеть Церкви, созданной Христом, то это не потому, что ее представляет какая-то одна особая Церковь, которая никогда бы не смогла впасть в ересь по данной ей харизме, по своей власти или каким-то специальным преимуществам, ибо, как мы уже говорили, никакая отдельная Церковь не отождествляет себя a priori и окончательно с Церковью. Все Церкви, как это показывала история, пребывали в тот или иной момент в ереси и, таким образом, вне соборной Церкви. А бывали моменты, когда все Церкви пребывали в ереси, и соборная Церковь не существовала более, кроме как среди нескольких верующих, которые продолжали исповедовать православную веру.

Какой вывод может быть сделан из всего этого? Прежде всего тот, что в Церкви не могут существовать две одновременно истинные, но различные догматические системы. Если есть хоть одно, не важно какое, догматическое различие, то как минимум одна из конфессий, имеющих разную догматику - Церковью не является.

В завершение настоящей подборки хотелось бы привести цитату из сообщения 2003 года, дабы напомнить о тогдашней позиции Константинопольского Патриарха Варфоломея I по экуменическому диалогу, под которой все мы, авторы подборки, готовы подписаться:

КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ ПАТРИАРХ ВАРФОЛОМЕЙ ПОДДЕРЖИВАЕТ ПОЗИЦИЮ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В СПОРЕ С ВАТИКАНОМ
http://www.pravoslavie.ru/cgi-bin/sykon/client/display.pl?sid=207&did=971

"По мнению Предстоятеля Константинопольской Православной Церкви, католики не готовы отказаться от своих догматических или экклезиологических стереотипов, так как "любая перемена потребует признания собственных ошибок" Римского престола. В то же время, для восстановления единства Церквей, Ватикан должен "отказаться от всех новшеств, принятых после схизмы: первенства папы, его непогрешимости, филиокве и унии", отметил Патриарх Константинопольский Варфоломей."

Записан
-------------
Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. [Еккл.1:10]
Страниц: [1]   Вверх
 

Страница сгенерирована за 0.467 секунд. Запросов: 19.



Рейтинг@Mail.ru

Поддержка сайта - Кинетика